پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - اندیشکده، پرسشها و مفاهيم كليدى در تحليل تجدد - خاکی قراملکی محمدرضا
اندیشکده، پرسشها و مفاهيم كليدى در تحليل تجدد
خاکی قراملکی محمدرضا
قسمت اول
مقدمه:
بدون شك در تبيين و تحليل تجدد، شمارى از پرسش و سؤالات اساسى به وجود مىآيد كه تبيين و پاسخ به هر كدام از آنها، رساله مجزائى مىطلبد، كه طبعاً سرنوشت بحث را نيز عوض مىكند. به همين روى، فهم و درك درست و دقيق از موضوع ماهيت تجدد، مىطلبد كه با طرح اجمالى پرسشها اولاً: افق و چشمانداز وسيع مسأله تجدد را گوشزد كنيم، و ثانياً: بتوانيم فهم و درك خود را از تجدد در نظامى از سؤالات هماهنگ و متناسب، دقيقتر و روشنتر ارائه كنيم؛ زيرا فهم پديدهها و موضوعات پيچيده كه در مقياس و ابعاد وسيعى طرح مىشود، مستلزم پرسش و سؤالاتى است كه مىبايستى با نگاه جامع و نظاممند و با طرح آن در بستر مناسب، امكان فهم دقيق از موضوع پيچيده و ابعاد آن ممكن گردد.
در ذيل پرسشهايى مطرح شده كه پاسخها و جوابهاى متفاوت و متناقضى نيز براى آن ارائه شده كه به همين جهت نيز در متن و در دل خود بحثهاى چالشىِ مدرنيته را نيز دربر مىگيرد. البته طرح چنين پرسشهايى، براى يافتن پاسخ تفصيلى و ارائه رهيافت گوناگون با طيف وسيع آراء نبوده، بلكه طرح و ارائه آن از آن جهت كه ما را در فهم و درك مفهوم و معناى تجدد و نيز تحليل كارآمد از تجدد يارى مىكند، ضرورى مىباشد. لذا مىتوان گفت كه طرح پرسش و پاسخهاى مناسب و كافى مىتواند تا حدودى در تحليل چارچوبهاى نظرى و مفاهيم كليدى حاكم بر تجدد مؤثر افتاده و آن را روشن نمايد. به همين روى، نبايستى در تحليل تجدد با فروكاستن آن به يك پرسش و پاسخ ساده و بسيط ما را به سادهانگارى در تحليل آن سوق دهد.
١. پرسش اول: تجدد غربى، گسست يا تداوم تاريخى
آيا تجدد غربى، يك گسست از تاريخ گذشته بشرى است، يا اينكه تجدد مرحلهاى از مراحل تكامل تاريخ بشر تلقى مىشود؟ اين سؤال در ميان فيلسوفان، مورخان و جامعهشناسان يك سؤال اساسى و كليدى است، كه نوع پاسخ و جواب به آن، موضعگيرى و نوع تحليل و تفسير ما را نسبت به گفتمان تجدد متفاوت مىكند.
بعضى از انديشمندان غرب - كه اساساً تجدد را مرحله و دورهاى از ديگر ادوار تاريخى بشر يا حداقل از دورههاى تاريخى گذشته غرب كه گسسته و منقطع بدانند، پرهيز مىكنند. - معتقدند: مدرنيته محصول فرايند تكاملى تاريخ بشر است. در واقع جريان و بستر تاريخ با فراز و نشيبهاى خود و نيز با روند انحطاطى و تكامل خود به نقطه و دورهاى به نام مدرنيته انجاميده، كه انعكاس و بازتاب هويتِ تاريخى، فرهنگى و فكرى تاريخ گذشته بشر مىباشد؛ لذا مدرنيته ميراث فرهنگها و تمدنهاى گذشته بشرى و حلقهاى از حلقات سير تاريخ و تمدن بشرى است، كه امروزه در سطح و مقياس وسيع به نقطه تكاملى خود رسيده است. از اين رو، مدرنيته دورهاى بريده و ممتاز از ديگر ادوار تاريخى نيست، بلكه اين دوره نيز همانند دورههاى ديگر در روند تكاملى تاريخ به وجود آمده است.
براساس اين نگرش، تمدن مدرن غرب با توجه به رهآوردها و محصولات خود، دورهاى است كه همهى بشريت و همه تاريخ انبياى بشر در آن سهيماند، لذا همه تمدنها و فرهنگها؛ اعم از شرق و غرب در شكوفايى اين دوره از تمدن مدرن غرب سهيم هستند. بنابراين، نبايستى آن را صرفاً طرح و ايدهاى غربى دانست، بلكه چون برآمده و برآيند تكاپوى فرهنگ و تمدنهاى بشرى است، لذا متعلق به همه بشر، تمدنها و فرهنگهاست و نبايستى آن را از اعصار يك تمدن و فرهنگ خاص دانست. در همين رابطه نگرش جورج سارتن، رابطه تعامل ميان شرق و غرب در بوجود آوردن تمدن جديد و علم جديد قابل توجه است.(١) البته نگرش و ايده گسست تاريخى، از آن جا كه باعث ايجاد ابهامات و سوء فهمها نسبت به جريانها و تحولات تاريخى مىگشت، باعث مخالفت بعضىها شده است. به عبارتى، استنادات تاريخى و شواهد عينى حكايتگر اين است كه تغيير و تحولات همواره در بستر طولانى تاريخى واقع مىشود و طرح مسأله گسست، اين ذهنيت را دامن مىزند كه گويى تغييرات و دگرگونىها بدون هيچ علت و بسترى خاص به يكباره خلق مىشوند.
در اين رابطه »كاپلستون« در تاريخ فلسفه خود و در آغاز بحثِ انديشههاى فلسفه دكارت، بر اين نكته اصرار دارد كه دوره جديد و انديشههاى جديد نمىتواند با بريدگى و انقطاع از گذشته به وجود بيايد. لذا ضمن اينكه به تفاوت اساسى انديشه جديد، به ويژه فلسفه جديد با فلسفه و انديشه قرون گذشته اذعان دارد، اما معتقد است كه اعتقاد به گسست، نگرشِ اغراقآميزى است و براين نكته تصريح مىكند، كه پديده تداوم در حوزههاى سياسى و اجتماعى به حد كافى واضح است، و نيز آشكار است كه الگوهاى جامعه و سازمان سياسى در قرن هفدهم بدون سوابق تاريخى پديد نيامده است. به همين نحو، پيوستگى خاص در قلمرو فلسفه نيز قابل ملاحظه است. در واقع تأكيد بر تداوم، بىشك پاسخى است به تصديق بسيار آسان و سهل فيلسوفان دوره رنسانس و قرن هفدهم كه مدعى نوآورى بودند؛ زيرا مواقف، اغراض و روش جديد، مستلزم اوضاع و احوال گذشته است. وى در نهايت نتيجه مىگيرد كه ما با يك انتخاب ساده ميان دو شق متعارض قول گسست و تداوم، مواجه نيستيم، بلكه هر دو ركن را بايست توجه داشت؛ زيرا تغيير و نوآورى وجود دارد، اما تغيير و تحول خلق از عدم نيست و بايستى تلاش كرد تا عناصر تداوم و نيز ويژگى خاص دورههاى جديد را به صورت توأم ملاحظه كرد.(٢)
در همين راستا بعضى از انديشمندان، همچون »كارل لويت« با بررسى تكامل تاريخ انديشه آلمانى، معتقد بود كه انديشه فلسفه مدرن و نتيجه كارش به هيچ وجه گسستِ قاطع و نهايى از سنت ديرپا محسوب نمىشود، لذا مفهوم پيشرفت تاريخ كه مدرنها بر آن تأكيد مىورزند، امر تازهاى نيست، بلكه همان اسلحه معتقدان به پيروزىِ قطعى نجاتدهنده نهايى در جنگ با فرهنگ كلاسيك يونانى است. از اين رو، روزگار مدرن، چيز تازهاى نيافريده كه به واسطه آن بتواند مشروعيت خود را اثبات كند، بلكه شيوه انديشهگران در استنتاج فلسفى از تاريخ، تنها موقعى بهتر فهميده مىشود كه بنيانِ كار آنها را همچون دنيوى شدن روال آخرت شناسانه باور مسيحى، به پيشرفت تأويل كنيم. »اولويت« با توجه به اين نكته كه مفهوم پيشرفت را جان مايه فلسفه تاريخ مدرن مىدانست و مشروعيت مدرنيته نيز طبعاً با اين مفهوم روشن مىگشت، لذا با كشف سرچشمه سنتى و بسيار قديمى اين مفهوم در واقع از مدرنيته مشروعيت زدايى مىكند.(٣)
با قطع نظر از ديگر آراء و انديشههايى كه در اين زمينه وجود دارد، لازم به ذكر است كه اساساً طرح بحث گسست و انقطاع به اين معنا كه دوره مدرن يكباره خلق شده و زمينه و بستر خاصى آن را باعث نشده، كمتر كسى به آن قائل است. »گريشان كومار« مىگويد: اين اشتباه است كه بگوييم مدرنيته منكر تاريخ است و يا اينكه آن را ناديده مىگيرد؛ زيرا از منظر مدرنيته مقايسه و قياس با گذشته، كه هويت متغير است، ضرورىترين نقطه ارجاع شمرده مىشود و بلكه هويت، يا بىمدرنيته در وجود اين نقطه ارجاعى است؛ يعنى گذشتهاى كه مدرنيته با آن به مقابله و تعارض برخواست.(٤) اما اگر به اين معنا باشد كه بستر و زمينههاى تاريخى گذشته، خود بستر دورهاى را تدارك ديدهاند، كه به نفى و طرد آن انجاميده است، به نظر مىرسد كه اين محل اختلاف و مورد بحث مىباشد. اينكه مراحل و ادوار تاريخى در پيوند و ارتباط با گذشته خود معنا و مفهوم پيدا مىكند، به معناى اين نيست كه پارادايم جديد و هويت سنتى بسترِ زايش، پارادايم و هويتهاى مدرن مىباشد. در واقع در عصر تحولى كه در واقع يك گسست كامل است ولو اين گسست در يك نسل و سده يك دفعه ظهور نكرده و در طول چندين سده اين شكاف كامل شد، اما آغاز اين گسست آغاز يك تحول تاريخى است و تداوم و تكامل اين گسست، تداوم يك بحران تاريخى است. »خوسه ارتگااى گاست« از جمله فيلسوفانى است كه اين شكافِ تاريخى را با مفهوم بحران تفسير مىكند. وى مىگويد بحران، چيزى جز گذر از زندگى وابسته متكى به چشماندازهاى خاص به چشماندازهاى ديگر نيست كه شامل دو مرحله است: گسستن از پاردايمى كه گذران و تداوم زندگى به آن مبتنى است و دوم آمادگى براى پذيرش پارادايم تفسيرگر زندگى جديد.
اين دوره از بحران در دو سده ١٣٥٠ تا ١٥٥٠ تداوم داشت و به قلمرو استوار و اثبات گام ننهاد، اما در زيربناى فكرى و ذهنيت او قطببندى و جهتگيرى جديدى حاصل شده، براى وى ساختار جديدى از جهان و زندگى را امكانپذير ساخته بود. لذا حوالى ١٦٥٠ و با مرگ دكارت، خانه جديد و بناى فرهنگ اروپا تكميل شده و پايان يافته بود. اين فرهنگ و ساختارِ جديد گسست از ايمان و رسيدن به ايمانِ غايى به علم و خرد نابِ محقق شده است.
وى اين بحران را متفاوت از بحران عادى تحليل مىكند؛ زيرا يك بحران تاريخى هنگامى روى مىدهد، كه دگرگونى و تحول جهان و نظام باورهاى نسل پيشين، راه را براى وضعيتى از زندگى هموار سازد كه انسان، بعد از انتقال، بدون آن جهان و نظام باورها بسر ببرد و اين دگرگونى به شكل بحران بروز مىكند و در اين وضعيت انسان نمىداند كه به چه چيزى انديشه كند. تنها مىداند كه هنجارها و انديشههاى سنتى، دروغ و نارواست و به همه چيز حالتى تحقيرآميز دارد، در حالى كه تا ديروز به آن باور داشت.(٥)
اگر با اين تلقى و بينش كه تجدد تداوم و استمرار دورههاى پيشين است، سراغ تحليل و پرسش از تجدد برويم، ديگر اهميت و ضرورت بحث تجدد به عنوان يك مسأله سرنوشتساز معنايى نخواهد داشت؛ زيرا اساساً طرح مسأله صرفاً جنبه تحليل تاريخى و تمدنى پيدا مىكند، بدون اينكه پرسش ما، مسأله ما و دغدغه امروزى ما باشد. و عكس العمل و موضعگيرى نسبت به مدرنيته ديگر واكنشى به يك مرحله و دورهاى از تاريخ تقليل مىيابد كه ما نيز در آن سهيم هستيم و گفتمان مدرنيته غرب ديگر به عنوان غيريت مهاجم و سلطهگر و به عبارتى تسخيرگر تلقى نمىشود تا حساسيت ما را در طرح و فهم و در سطحِ ضرورت سرنوشتساز برانگيزاند.
حاصل اينكه، بسيارى از پژوهشگران با اين نگرشِ تاملگرايانه مخالف بوده، آن را نقد كردهاند و بيان داشتهاند، كه دوره مدرنيته ناقض ديگر نظام گذشته، اعم از شرق و غرب است. به عبارتى، مدرنيته غرب اگر محصول و نتيجه صرف ديگر دورهها بود، مىبايست نظام مدرنيته در آن جهت باشد، در حالى كه اينگونه نيست. »رنه گنون« در كتاب »سيطره كميت« تصريح مىكند كه ضديت با سنت، اساسى است كه عالم جديد به نحوى با آن ساخته شده است. در مقايسه با نسبت وضعيت به هنجار تمدنهاى سنتى، اين عالم امرى انحرافى است. وى در جاى ديگر مىگويد: در طى قرون اخير اين تحول و دگرگونى مهمتر از همه انحرافاتى كه بشر در دوره گذشته و در وضعيت انحطاطى با آن مواجه بوده مىباشد. اين انحراف تاريخى و واژگونى حقيقى صرفاً در جهان باختر حادث شده، لذا موجب ظهور تاريخ و عالم جديدى شده است.(٦) به همين روى، در دوره جديد، تفكرى پديد آمد كه اساساً با انديشه گذشته تفاوت دارد. اين تفكر جديد توسط دكارت و بيكن گشوده شد. با تفكر جديد گشتى در تاريخِ غرب به وجود مىآيد و مبنايى گذاشته مىشود كه ارزشهاى گذشته ديگر با آن مناسبتى ندارد. در واقع تمدن مدرن با قلب ارزشهاى قرون وسطى سيره تازهاى را آغاز كرد. هرچند تماماً آن را نسخ نكرد.(٧) در جامعهها از تاريخى به تاريخ ديگر و از وقتى به وقت ديگر انقلاب پيدا مىكنند، آن انقلاب تاريخىِ حقيقى كه بشر با آن عوض مىشود و مظهر رسم ديگرى قرار مىگيرد »رنسانس« است و »دوران نوزايش«، كه تولد ثانى است...«.(٨)
به اعتقاد دكتر فرديد، اساساً در صدرِ تاريخِ جديد سيصد و چهار سال پيش خدا مىرود، خدايى كه پشت طاغوت يونانى است. اين طاغوت نيز مىرود و انسان جاى او مىنشيند و خدا در پشت انسان استتار مىشود.(٩) با اين بيان فوق مىتوان گفت كه چرا بسيارى از انديشمندان، به صورتِ دوم مسأله و سؤال طرح شده توجه نموده و مدرنيته را دوره گسست و انقطاع بشر از دوره تاريخ گذشته تلقى مىكنند. در دورهاى در غرب مدرن در همه وجوه و ابعاد، هم در نظام مفاهيم، اعم از تئورىها و مفاهيم بنيادى سياسى، فلسفى، علمى، و هم در ساختارهاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى و... و هم در ابزارها، تكنولوژىها و فنونِ توليد، تحولى اساسى و نوعى انقطاع صورت گرفت. »كارل پاسپرس« مىگويد: در قرنهاى اخير، چيز يگانه و به تمام معنا نو، پديدار گرديد كه جهان را از حيث ظاهر و معنى چنان منقلب كرد كه هيچ حادثهاى از نخستين لحظه تاريخ تا امروز قابل قياس با آن نيست و آن علم مدرن است كه در تكنيك ظاهر شده است (علم و تكنيك) امرى كه براستى تازه است و با همه آنچه در گذشته روى داده، فرق بنيادى دارد و با همه آنچه كه آسيايى است غيرقابل قياس مىباشد.
حتى يونانيان نيز از آن بيگانه بودند. در واقع با يك نگاه كوتاه به تصوير عمومى تاريخ گذشته تا حال، مىتوان نوعى تداوم و حتى گونهاى يكنواختى را شاهد بود، اما فن جديد اين تصوير را دگرگون ساخته است. از اين رو، آسيا و اروپا تا حدود ١٥٠٠ ميلادى هنوز شباهت زيادى به همديگر دارند و تنها در قرنهاى اخير فرق بزرگى ميان آنها پديدار شده است.(١٠) براين اساس است كه بعضى از انديشمندانِ پسا ساختارگرايى، همچون فوكو در نگرش تاريخى خود به نوعى گسست تاريخى ملزم بوده و منكر فلسفه تاريخ مىباشند. فوكو مىگويد: انسان در تاريخ، ظهورات گوناگونى پيدا مىكند. تبارشناسى، تحليل احتمالات و ظهورات تاريخى است و در سطح كلىتر هر لحظه از تاريخ نه اثبات رويدادهاى گذشته و نه مرحلهاى در خط تكامل، بلكه لحظه خاصى است كه نشانگر تعامل مخاطرهآميز سلطه و نبرد نيروهاست و لذا هيچ ضرورتى در تاريخ نيست. فوكو با نگرشى ديرينهشناسى معتقد است: حركت تاريخى، حركت تداوم و سير خطى معنىدار نيست، لذا فرجامشناسى تاريخ را جدى نمىگيرد. فرض را بر پيوستگى و استمرار تاريخى قرار نمىدهد، در واقع هر گفتمانى تاريخيت خاص خود را دارد و نمىتوان يك تاريخ و يك توالى تاريخى واحد را بر همه گفتمانها طرح كرد.(١١)
اين نگرشِ تاريخى در واقع به نوعى گسست راديكال معتقد است، كه گفتمان تاريخ مدرن را از كليت گفتمان تاريخ گذشته متفاوت و متعارض مىداند و ميان هويت و پارادايمهاى حاكم بر هر دو گفتمان گسست و شكاف غيرقابل ترميم وجود دارد. بعضى از جامعهشناسان شاخص نيز با نفى روايت تكاملى و ساختشكنى از روايت كلان معتقداند دوره مدرن با نوعى انقطاع و گسستهاى خاص همراه است و نمىتوان تاريخ را به گونه يكپارچهاى تلقى كرد و معتقد شد، كه منعكس كننده اصول معين سازمانى و دگرگونى وحدت بخشى است. البته اين به معناى حاكميت آشفتگى بر سير تاريخى نيست. گيدنز با توجه به نگرش جامعهشناسىاش، شكاف و انقطاع نهادهاى مدرن را از سازمانهاى سنتى مورد توجه قرار مىدهد و براين اساس ويژگىهايى كه خط فاصل ميان ساختار نهادهاى اجتماعى است را بيان مىكند، كه عبارتند از: ١. شتاب و سرعت دگرگونى جديد؛ ٢. ويژگى دوم، وسعت و پهنه دگرگونى است؛ ٣. ويژگى ماهيت ذاتى نهادهاى مدرن كه برخى صورتهاى اجتماعى مدرن در دوران تاريخى گذشته اساساً به چشم نمىآيد؛ مانند نظام دولت ملى.(١٢)
٢. پرسش دوم: تجدد و نگرش سيستمى يا غيرسيستمى
بعد از طرح پرسش اول، پرسش ديگرى كه در طرح و تحليل گفتمان تجدد كليدى و راهگشاست، اين است كه آيا تجدد به منزله يك نظام و سيستم است، كه اجزاء و عناصر آن از يك هماهنگى و تركيب و نسبت خاصى برخوردارند و يا نه، تجدد به مثابه يك سيستم نيست، بلكه اجتماعى از اجزاء و عناصرى است كه كنار هم چيده شدهاند؟ در واقع پرسش فوق به دنبال كاوش اين نكته است كه ما در تصوير و در تلقى خود از تجدد بايستى چگونه و با چه نگرش و تفكرى آن را ببينيم؛ با نگرش سيستماتيك يا با نگرش تحليلى و تجزيهاى؛ پس دو نقطه بايستى در اين پرسش مورد توجه قرار گيرد: ١. اينكه خود تجدد به مثابه يك سيستم است يا نيست؟ ٢. اينكه نگرش و تفكر ما نسبت به تجدد چگونه بايد باشد، تحليلى و تجزيهاى يا سيستمى؟ و يا اينكه اساساً نمىتوان اين دو وجه را غيرقابل جمع دانست. به همين جهت مىبايست هم رويكرد ما نسبت به ماهيت موضوعِ تجدد روشن باشد و هم نوع نگرش و تفكر ما. لذا نبايستى ميان اين دو مقام تفكيك و فاصله انداخت. اين پرسش نيز همانند پرسش اول با خود مخالفتها و موافقتهايى در برداشته و بايستى در ادامه بحث به آن پرداخت.
ابتدا مفهوم سيستم را بيان مىكنيم، سيستم، از مجموعهاى اجزاء و عناصر تركيب يافته، كه در يك فرآيند خاص اين اجزاء داراى نسبت و پيوند خاص بوده و از يك نسبت تأثير متفاوت برخوردارند. اين ارتباط پويا منجر به يك نتيجه و محصول مىگردد. با اين بيان، سيستم كل هماهنگى است كه اجزاء و عناصر آن داراى وحدت تركيبى است كه به نتيجه جديدى مىانجامد. در نگرش تحليلگرانِ بحث سيستم نيز اينگونه آمده است: »سيستم مجموعهاى از اجزاء و روابط ميان آنهاست كه توسط ويژگىهاى معين به هم وابسته يا مرتبط مىشوند و اين اجزاء با محيطشان يك كل را تشكيل مىدهند«.(١٣)
حاصل اينكه، در هر نگرش سيستمى، پديدهها به مثابه نظام ارگانيكى تصوير مىشوند كه پيوسته در حال تغيير، تحول و معطوف به يك هدف مىباشند. البته اين نگرش، هويت اجزاء و عناصر يك مجموعه را با انتزاع و بريدن آن اجزاء از همديگر مورد تحليل و مطالعه قرار نمىدهند، بلكه آن را در نسبت و ربطى خاص به همديگر؛ يعنى نسبت جزء با جزء ديگر و نسبتشان با كل را مىبيند و لذا يك پديده سيستمى يك كل تفكيكناپذيرى است.(١٤)
در مقابلِ اين نگرش سيستمى، نگرش تحليلى و تجزيهاى قرار دارد كه در آن كليت يك پديده يا تجزيه آن به عناصر و اجزاء سازنده آن مورد بازخوانى و تفسير قرار مىگيرد، كه بدون توجه به نسبت و پيوند ميان آنها و بدون جايگاه عناصر آن در كليت آن پديده، اين نوع بحثها امروزه در حوزه جامعهشناسى و در قالب ساختارگرايى و پساساختارگرايى مورد توجه قرار گرفته، از اين رو در بحثهاى جامعهشناسى به رويكرد غيرسيستمى، رويكرد كلى نگر و يا نگرش اتميستى اطلاق شده است. اتميستها فرد و خويشتن را همچون يك »موناد« (جوهر منفرد) تلقى مىكنند كه متفاوت از ديگرى هستند، اما در مقابل كلگرا، نظريهاى است كه معتقد است: صفات و مشخصات افراد صرفاً كاركردى از جايگاه آنان در جامعه يا نظام گستردهاى از معنا است. لذا هويت فرد در يك سيستم اجتماعى خاص روشن مىگردد.(١٥)
با قطع نظر از جدالها و نزاعهايى كه در اين رابطه وجود دارد، اساساً تجدد نيز به منزله يك پديده اجتماعى، سياسى و فرهنگى يا همچون يك سيستم كلان و بزرگى است كه داراى زير سيستمهاى خردى است و يا همچون مجموعه و اجتماعى از پديدههاى متفاوت ولو مرتبط با همديگر است؟ اين چالش شايد براى افرادى كه در درون گفتمان مدرنيته زندگى مىكنند، كليدى و حساس نباشد، اما جوامعى كه با مدرنيته از موضع غيريت و نگرش درجه دو، مواجهه و برخوردى داشتهاند و با آن نسبت و رابطهاى از نوع وابستگى برقرار كردهاند، اين يك مسأله چالشى بوده و بلكه در نوع ايستار جريانهاى فكرى و روشنفكرى جوامع شرقى و آسيا، به ويژه در جامعه ايران، تأثير اساسى گذاشته است. لذا همواره دو جريان عمده روشنفكرى در يك سؤ عدهاى معتقد به كل بودن و سيستمى بودن غرب و تجدد بوده، لذا در قبال تجدد غربى موضع انتقادى و عبور از آن را طرح كرده و معتقدند كه مدرنيته را نمىتوان با برش زدن ميان عناصر و اجزاءش گلچين كرد؛ زيرا تجدد و غرب، داراى كليتى است و داراى يك روح و حقيقت منتشرى است كه با برش دادن اجزاى سيستم، عناصر و نظام ديگرى را دچار بحران و چالش مىكنند و به گفته فوكو مدرنيته همچون تركيب تازهاى از عناصر است و بازگشت آن به تبار تاريخى آن بدون توجه به هيأت كنونىاش فقط بدفهمى مىشود.(١٦)
به همين روى اجزاى انتزاع شده و تجزيه شده، همواره در نظام خود مىتوانند هماهنگ و درست عمل كنند. در همين رابطه »سرز لاتوش« ضمن نگاه نقادانه به رويكردهايى كه غرب و تجدد را به سرمايهدارى يا صنعتى شدن و... تقليل مىدهد، براين باور است كه، مفهوم غرب به عنوان وحدت اساسى پنهان در تمام سلسله پديدهها كه در تاريخ گسترش يافته مىباشد. به همين روى، غرب به يك جغرافيا و سرزمين خلاصه نمىشود و همچنين نمىتوان آن مجموعه دينى، اخلاقى و حتى اقتصادى دانست، بلكه فراتر از جلوههاى گوناگون مجموعه فرهنگى و... غرب به منزله يك واحد مركب و يك پديده تمدنى است.(١٧)
بر همين اساس است كه وى آثار و تبعات ورود صنعت، ماشين و ديگر ابزار آلات را مورد دقت قرار مىدهد، كه چگونه غرب با صنعتِ به ظاهر بىطرف خود، فرهنگِ جوامع جهان سوم را له مىكند. لذا وى مدرنيزاسيون را غربىسازى، تفسير و معنا مىكند.(١٨) در نگاه بعضى از انديشمندان كشور نيز غرب يك نظام و كليت است و نمىتوان با تجزيه عناصر آن و به كارگيرى آن، تمدن و تجدد غربها را بدست آورد. غرب، شؤون و جلوههاى متنوعى دارد كه بايد با تمام اين شؤون آشنا شد. ولى غرب مجموعه اينها نيست. غرب يك وحدت است، كه اگر آن وحدت تحقق نمىيافت، هيچ يك از آن جلوهها و.... محقق نمىشد. لذا غرب يك وحدت و يك كل و تاريخ و عالم است كه نوعى تناسب و تعادل ميان اجزاء و كل وجود دارد كه اين تناسب و هماهنگى اجمالى نه منحصر و مال كل است و نه جزء، بلكه به چيزى ديگر وابسته است؛ يعنى غرب يك روح سيالِ منتشر در ميان مردم است، كه اين روح دورانهاى مختلف تطور و تحول را گذرانده است؛ اين روح در عصر خاص در تكنولوژى جريان دارد.(١٩)
براين اساس است كه غرب و تجدد مانند يك موزائيك، مجموعه چيزهاى خوب، بد و زشت و زيبا نيست، كه بتوان دست به گزينش و انتخاب زد و انتظار داشت كه توانستهايم متجدد بشويم. دكتر داورى نگرشى را كه بر وحدت و يكپارچگى غرب تأكيد دارد، بر آن نگرش وجود بيّن اطلاق مىكند، كه توانسته حقيقت غرب را فراتر از ظواهر و شئونات ظاهرى آن ببيند. در مقابل، نگرش تجزيه و كلىنگر، را نگرش موجود بيّن مىنامد.(٢٠) »ريچارد برنشاين« نيز مدرنيته را كليتى معرفى مىكند كه در آن، اساس بر مجاورت يا همزيستى عناصر است و نه در هم شدنِ آنها. در بررسى فلسفى مدرنيته نمىتوان تقدم بعضى از عناصر را بر بقيه مطرح كرد، بلكه مسأله بر سر موقعيتى است كه نمىتوان بر يك هسته بنيادين و اصل اساسى تجدد، تجدد را به آن تحويل برد.(٢١) در مقابل اين نگاه كلگرا بعضى از انديشمندان غربى و همچنين بعضى از روشنفكران سكولار ايرانى، غرب را يك وحدت و نظام كل نمىدانند، بلكه غرب را مجموعهاى از عناصر و اجزاء مىدانند، كه مىتوان بر اساس نيازمندىهاى خود آن را گزينش و انتخاب كرد. لذا معتقدند: غرب يك نظام و كل نيست كه روح خاصى بر آن سلطه و حاكم باشد و نتوان از گفتمان حاكم بدور ماند. لذا اگر آسيبها و بحرانهايى در جوامع توسعه يافته و جهان سوم وجود دارد از تجدد و غرب نيست، بلكه ناشى از سوء و نحوه كاربرد محصولات مىباشد.(٢٢)
هرچند طيف آراء روشنفكران سكولار در اين بحث يكسان و از يك درجه دقت برخوردار نيست،(٢٣) اما در مجموع همه بر قابليت تجزيه و گزينش غرب اذعان دارند، كه با اين نگاه، ديگر روح حاكم بر آن اجزاء گزينش منتقل نمىگردد. البته بعضى روشنفكران علىرغم اذعان به ارتباط مكانيكى تمدن غرب، پيوند آن را ارگانيكى نمىبينند. لذا معتقدند كه نمىتوان گفت به غرب هويت و روح خاصى حاكم است كه هويت بخش سيستم مىباشد.(٢٤)
به نظر مىرسد كه تجدد غربى، نمىتواند صرفاً چينش و اجتماعى از اجزاء و عناصر باشد كه همانند يك سوپر ماركت بتوان آزادانه آن را گزينش و انتخاب كرد و انتظارِ رفع نيازها بدون بحرانها و چالشهاى آن شد. در واقع بسيارى از تحليلگران و انديشمندان معترفاند كه امروزه اين سادهانگارى است كه كسى تصور كند، ضعف و كاستى و بحرانها از سوء و عدم بهرهورى درست از ابزارها و دست آوردهاى غربى، ناشى شده است، بلكه اين امور به گونهاى با خود حقيقتِ تجدد، پيوند انكارناپذيرى دارد. در واقع نظام تجدد غرب همچون يك پيكره درهم تنيده و داراى جهت و غايت خاصى است كه اين جهت داراى در تمام اجزاء و عناصر آن رسوخ كرده است. لذا ابزارها و تئورىها حامل اين جهتگيرى و غايتمندى ويژه غربى است. لذا با بكارگيرى آنها در هر مكان و زمان بار خود را نيز بر زمين مىگذارند. لذا تجدد غربى را نمىتوان با تفكيك و جدايى ما بين بُعد سختافزارى و نرمافزارى آن، بُعد سختافزارى را اخذ كرده و بُعد نرمافزارى آن را رها كرد. اين تفكيك در مقام تحقق، عملى نيست. در واقع نرمافزارها ناشى از مغز افزارهاى خاصى است كه از اراده و انگيزههاى خاصى برآمده است. لذا انگيزهها و ارادههاى خاص در فرآيند عقلانيت و نرمافزارها و سختافزارها رسوخكرده و تبعات آثار خود را بر جاى مىگذارد. اگر با اين نگرش نظاممند و كلگرايانه سراغ تحليل گفتمان تجدد نرويم، به نظر مىرسد ديگر تحليلها و تبيينهاى غربشناسى و فهم دقيق آن ضرورت خود را از دست مىدهد. كه در اين صورت عملاً در آسيبشناسى اجتماعى وضعيت بحران جامعه موجود كارآيى نخواهد داشت و نمىتوان آسيبهاى امروزى را به مبانى شناختى تحليل كند.
ادامه دارد
پىنوشتها:
١. ر.ك: سرگذشت علم، ص ١٦٨، ١٧٣، ١٨٥ و ١٨٧. ر.ك: پيامدهاى مدرنيت، ص ٤٤ - ٤٧.
٢. ر.ك: تاريخ فلسفه، ص ١٢ - ١٤.
٣. ر.ك: معناى مدرنيته، ص ١٩ - ٢٠.
٤. ر.ك: نوذرى، مدرنيته و مدرنيسم، ص ٨٢.
٥. ر.ك: انسان و بحران، ص ٨٥ - ٨٦ و ص ٩٨ - ٩٩ و ١٠٤.
٦. ر.ك: سيطره كميت، ص ٢٨٨ و بحران دنياى متجدد، ص ٢٨.
٧. ر.ك: داورى رضا، اوتوپى و عصر تجدد، ص ٢٨.
٨. ر.ك: ديدار فرهى و فتوحات آخر الزمان، ص ٧٣.
٩. ر.ك: همان، ص ٣١.
١٠. ر.ك: آغاز و انجام تاريخ، ص ٩٠ و ١١٣.
١١. ر.ك: ميشل فوكو: فراسوى ساختگرايى و هرمنوتيك، ص ٢١، ٢٣ و ١٥٨.
١٢. ر.ك: پيامدهاى مدرنيت، ص ٨ - ٩ و نيز ر.ك: مدرنيته و انديشه انتقادى، ص ١٠ - ١١، و جهانى شدن و فرهنگ، ص ٦٠.
١٣. ر.ك: تجربه، تحليل و طراحى سيستم، ص ٢٧.
١٤. ر.ك: همان، ص ١٦.
١٥. ر.ك: فلسفه امروزين علوم اجتماعى، ص ٥٩، ٩٣ و ٩٥.
١٦. ر.ك: معماى مدرنيته، ص ٣٣.
١٧. ر.ك: غربىسازى جهان، ص ٦٥ - ٦٧.
١٨. ر.ك: همان، ص ١٥٥.
١٩. ر.ك: درباره غرب، ص ٢٩، ٣٠ و ٣٣.
٢٠. ر.ك: ما و راه دشوار تجدد، ص ١٩.
٢١. ر.ك: معماى مدرنيته، ص ٣٤.
٢٢. بازرگان چهار مقاله، ص ١٣٤.
٢٣. براى تفصيل آراء روشنفكران ر.ك: مقاله نگارنده »رهيافت روشنفكران سكولار و علم دينى« در رواق انديشه، شماره ٥٠.
٢٤. عبدالكريم سروش، تفرّج صنع، ص ٢٣٦، ٢٤٤ و ٢٤٦.